> Чувство вины> Другое
следствие греха, выраженное языком библейских
образов, – чувство вины и связанная с ним попытка самооправдания. Первые
люди слышат шаги и голос "Господа Бога, ходящего
в раю во время прохлады дня", и их охватывает страх – страх настолько
сильный, что они поспешно скрываются
"от лица Господа Бога между деревьями рая" (Быт.3,8). Тогда
Бог призывает Адама, допытываясь о причинах его испуга, и тот
ссылается на свою наготу. Даже перед лицом Бога он теперь чувствует себя
нагим, даже взгляд Бога кажется ему угрозой, посягательством
на его индивидуальность. Господь перестал восприниматься Адамом
как близкий и возлюбленный, а отношения с Ним утратили любовный
и жизненный характер. Сам Бог превращается в глазах Адама в "чужого",
в "иную", экзистенцию, одним своим
присутствием грозящую умалить индивидуальную автономию человека.
"Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе
есть?" – вопрошает Бог. В ответ Адам спешит переложить ответственность
на женщину: "Жена, которую Ты мне дал, она дала
мне от дерева, и я ел". Тогда Бог обращается к Еве: "Что ты это
сделала?" – и та, в свою очередь,
оправдывается: "Змей обольстил меня, и я ела" (Быт.3,11-13). Совершенный
грех проявляется в этих попытках самозащиты,
в стремлении переложить ответственность на другого и оправдать самого
себя. > Если ощущение наготы и стыда обнаруживает
утрату личностного образа бытия, то желание избавиться
от ответственности и самооправдаться, связанные с чувством вины
и страха,
являются, скорее всего, признаками тревоги и тоски, вызванных потерей
истинной, или вечной, жизни. Это страх смерти. Мы приходим к такому
выводу не произвольно, но опираясь на критерии церковной интерпретации
библейских образов. Зададимся вопросом: чего боится Адам, прячась
от лица Божия? От чего он защищается, сваливая ответственность за грех
на жену? Что это – страх какой-либо внешней
угрозы, предчувствие объективной опасности? Но ведь у него отсутствует
опыт подобных переживаний и, с точки зрения логики, страх должен быть
ему
столь же неведом, как и ребенку, тянущему руку к огню. > Обычно
моралисты отвечают на эти вопросы очень просто: Адам преступил
заповедь Бога и теперь боится кары. Однако сами понятия преступления
и наказания порождены опытом человеческой жизни в мире после
грехопадения. Если же мы возведем их в абсолют и примем за единственное
объяснение Адамова страха, то столкнемся с новыми
вопросами, ставящими нас в тупик: каким образом мог Адам испытывать
страх перед Богом, Которого он знал до сих пор как "безумно
любящего" людей и дарующего им жизнь? Если даже людям, любящим истинной
любовью, свойственно прощать и забывать все ошибки любимого
существа, то неужели любовь Божия оказалась бы бессильнее человеческой?
Неужели любовь Бога слабее, чем любовь нежного отца, снисходительной
матери,
пылкого влюбленного? Разве Бог не в состоянии исполнить того, чего
требует от нас: столько раз прощать должникам, сколько
потребуется – пусть даже <"семьдесят раз по семь" (Мф.18,22)>? > Да,
но ведь Бог еще и справедлив,
отвечают моралисты: Он должен отправлять правосудие, карать
за совершенное преступление. Но уместно спросить: откуда они взяли
это "долженствование", которому подчиняют Самого Бога? Что это
за необходимость, что ограничивает Божественную любовь и,
следовательно. Божественную свободу? Если такая необходимость
существует, то Бог перестает быть Богом. По крайней мере, это не Бог
христианской
Церкви. "Справедливый" Бог, небесный жандарм, строго следящий
за соблюдением обязательных даже для Него Самого правовых норм, –
не более, чем плод греховного человеческого воображения, проекция
человеческой потребности в индивидуальной безопасности среди тех
конфликтов,
что несет с собою совместная жизнь. Как бы ни изощрялись моралисты
в попытках логически согласовать Божественную любовь
со справедливостью, их силлогистические построения грозят обрушиться
в любое мгновение. Святой Исаак Сирии говорит: "Как одна песчинка
не сравнится по весу с большим количеством золота, так необходимость
справедливого воздаяния несравнима с Божественным
милосердием". Бог библейского Откровения и церковного опыта не есть
Бог правосудия: "Не говори, что Бог справедлив, ибо
Его справедливость не явствует из твоих поступков... Где же тогда
справедливость Божия? Сказано, что Бог милостив к грешникам
и нечестивым"[6]. > Трагедия твари> Эта фундаментальная
истина, пережитая и удостоверенная церковным опытом,
по видимости противоречит многочисленным библейским текстам, в которых
говорится о Божием наказании или угрозе наказания: вспомним потоп,
погубивший на Земле всё живое, за исключением обитателей Ноева ковчега;
огонь и серу, разрушившие Содом и Гоморру; язвы фараоновы;
Давида, наказанного за свой грех смертью Авессалома; а в Новом Завете –
преобладающий образ будущего Суда и воздаяния, отделение
праведных от грешных, угроза адских мук, сопровождающихся "плачем
и скрежетом зубовным". К этим библейским примерам можно добавить
разнообразные стихийные бедствия, которые люди склонны рассматривать как
Божие наказание[7], как свидетельство Его гнева: землетрясения, наводнения, эпидемии и т.д. > Однако
Церковь
не смешивает эти библейские образы с выраженной в них истиной
как таковой. Истина заключается в факте грехопадения, юридическое
истолкование которого оказывается неадекватным, как мы старались
показать читателю. Грехопадение есть извращение жизни, затрагивающее
не только
человеческую свободу, но увлекающее за собой весь тварный мир, поскольку
конечная цель его существования может быть достигнута лишь через
посредство человеческой свободы. Следовательно, извращение жизни
означает деформацию и разрушение нормального образа жизнедеятельности.
Во всех
библейских примерах Божественной кары, во всех обрушивающихся
на человека стихийных бедствиях Церковь видит последствия искажения
мирового порядка
и регулирующих жизнь твари законов; последствия удаления творения Божия
от "истинной жизни". В результате человеческого восстания
между тварным и нетварным разверзлась пропасть. Эти трагические
следствия греха были выражены педагогическим языком Писания (прежде
всего
Ветхого Завета, обращенного к "народу жестоковыйному") в образе,
единственно доступном восприятию грешного человека: образе разгневанного
Бога, карающего за преступление.
> Однако
Бог – вовсе не карающий судья. Просто
Он с последней серьезностью относится к человеческой свободе
и результатам осуществленного человеком свободного выбора. Он
не уничтожает
плоды этого выбора, как бы ни были они горьки, ибо вмешаться значило бы
разрушить истинность личностной свободы человека во всём ее
поистине космическом масштабе. Единственное, в чём проявляется
вмешательство Божие, – это в преображении кары, добровольно наложенной
человеком на самого себя, в спасительное педагогическое деяние,
кульминационным моментом которого стало воплощение Самого Бога.
Богочеловеческая
плоть Христа приняла на себя все последствия бунта человека – "вплоть
до смерти крестной" – ради того, чтобы
преобразить их в средство общения с Отцом и, следовательно,
в возможность вечной жизни. > С этого момента перед человеком
вновь открылся путь выбора между жизнью и смертью, между преображением
смерти в жизнь, по примеру второго Адама – Христа,
и упорством в смерти, в адской муке нелюбви. При этом речь не идет
о простой отмене последствий греха, что оказалось бы
губительным для человеческой свободы. Церковь видит в Адамовом
первородном грехе (во всём его космическом и "диахроническом"
значении, связанном с извращением человеческого духа) глубочайшую
трагедию, в которой открывается в то же время безграничность личностной
свободы и вселенское измерение личности. В конечном счете речь идет
об откровении Божественной "славы", неизмеримого величия образа
Божия, запечатленного Самим Творцом в человеческой природе. Церковь
усматривает откровение этой истины и в трагедии грехопадения –
истины, придающей смысл существованию тварного мира. "<Ведь
всё мироздание с нетерпением ждет, когда Бог открыто явит Своих сынов /.../
Ведь мы знаем, что всё мироздание стонет и мучится до сих пор как
при родах>" (Рим.8,19 и 22).
Космическая драма, начавшаяся в саду Эдема, не была ошибкой
в Божественных планах. Этот мир, с его стихийными бедствиями, войнами,
эпидемиями, несправедливостью, смертью; мир, в котором раздаются стоны
невинных жертв и крики пытаемых детей; мир, поистине орошенный слезами
и кровью, – этот мир не то место, где торжествует справедливость. Но
в глазах верующего именно здесь, в мире, торжествует
человеческая свобода, благодаря которой люди, с Божией помощью, шаг
за шагом, продвигаются всё дальше по пути обожения.
"<Я уверен, что нынешние наши страдания – ничто в сравнении с той
славой, которая нас ждет. /.../ само мироздание
станет свободным от рабства у гибели и разделит свободу и славу детей
Божьих" (Рим.8,18
и 21). Ошибкой Бога было бы как раз обожение человека и мира помимо
действия тварной свободы, ибо принудительное обожение – нечто
столь же нелепое, как и Бог, лишенный свободы: полный абсурд
и бессмыслица. > Страх
смерти> Попытаемся понять теперь природу страха,
заставившего Адама скрываться от лица Господа. Этот страх, как
мы старались
показать, не есть результат виновности в юридическом смысле, то есть
ожидание кары, но потеря того "дерзновения к Богу",
о котором говорится в Писании (1Ин.3,21): разрыв отношений с Ним,
осознание свалившейся на человека ответственности за свою жизнь,
теперь уже отделенную от Бога; первый опыт экзистенциального
одиночества, влекущий за собой и первое прикосновение к смерти. Страх
Адама и есть страх смерти. > Исходя из совершенно иных
предпосылок, современный психоанализ пришел к выводу, что первый опыт
виновности и страха человек приобретает в момент рождения, когда
прерывается его непосредственная связь с материнским телом. Если
это действительно так, то гипотеза психоанализа довольно близка
библейскому образу Адамова страха. Первое ощущение (пусть даже
бессознательное)
"предоставленности самому себе" есть также и первое предчувствие смерти
и глубочайшего одиночества – другими словами, ощущение
человеком невозможности обрести источник жизни в чём-либо ином, помимо
себя самого. Складывается впечатление, что в самой нашей природе заложен
некий
инстинкт различения между образом жизни и образом смерти, то есть
инстинкт, благодаря которому мы отличаем путь "истинной жизни", путь
общения и сопричастности, от смертельной "обезличенности" существования.
Если это верно, то первичный страх Адама –
не просто образ и символ, но реальность глубочайшего душевного
переживания, отмечающего момент появления человека
на свет. > Диалог в раю между Богом и первыми людьми заканчивается Божественным пророчеством относительно второстепенных
последствий греха. Вот они: > во-первых, непримиримая вражда
пролегает отныне между женщиной и змеем, между человеком и дьяволом.
Своей кульминации вражда достигнет при одном из потомков Евы, который
поразит змея в голову – средоточие его силы, –
в то время как змей лишь сможет ужалить его в пяту. В этом потомке Евы
Церковь видит Христа; поэтому впервые звучащее здесь предсказание
о будущей победе Христа над Сатаной воспринимается как Протоевангелие
Священного Писания, то есть как первая весть
о спасении; > во-вторых, умножатся скорби женщины; плоть ее
обретет восприимчивость к болезням. Она по-прежнему остается
подательницей
жизни, но жизнь превращается отныне в воспроизведение естества,
а не личности. С этого момента женщина будет рождать детей в муках,
поскольку каждые роды означают раздробление единой телесной природы,
умножение числа автономно существующих смертных индивидов. Супружеские
отношения,
в которых ранее воплощался образ тринитарной любви, резко изменятся:
"И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать
над тобою" (Быт.3,16); > в-третьих, приобщение человека
к жизни, его связь с землей, природой, добывание пищи (основы
жизни) – всё это, равным образом, станет для него источником
непрестанной скорби. Взаимоотношения человека с материей мира
не могут носить отныне личностный характер, то есть быть
взаимоотношением со Словом Божественной любви, строящим мир.
Мир становится
нейтральным объектом, сопротивляющимся усилиям человека, которые
тот предпринимает, чтобы заставить мир служить своей потребности
в индивидуальном
выживании. Земля произрастит "терние и волчцы" – таково пророчество
Божие. "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе
не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах
возвратишься" (Быт.3,18-19). > Кожаные одежды> Библейское
повествование о грехопадении заканчивается изгнанием людей
из Эдемского сада; отныне им закрыт доступ к "древу жизни",
к бессмертию. Вместе с тем этот трагический исход сопровождается
некоторым деянием Бога, в котором раскрывается Божественная любовь –
любовь, стремящаяся преодолеть необратимость падения, поставить пределы
порожденному им злу, придать относительный характер непоправимому. Речь
идет о "кожаных одеждах", привлекавших особое внимание христианских
экзегетов: "И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел
их" (Быт.3,21). > В церковной
интерпретации кожаные ризы, в которые Бог одел первых людей,
символизируют нашу биологическую ипостась, облекающую личностную
инаковость человека.
До грехопадения все биологические энергии проявлялись и действовали
в человеке исключительно как выражение образа Божия: именно он
конституировал личностную инаковость и способ осуществления жизни через
единение в любви. После грехопадения ипостась человеческого субъекта
становится биологической, и природные психосоматические энергии служат
поддержанию жизни, сведенной к индивидуальному выживанию. Человек
не утратил окончательно личностных свойств, не перестал быть образом
Божиим, но отныне этот образ скрыт "кожаными одеждами"
безрассудства, подверженности тлению и смерти. > Однако
это смертное одеяние свидетельствует одновременно о безмерной любви
Божией
к человеку и о провиденциальном характере этой любви. Облачая
человеческую личность в биологическую ипостась. Бог учитывает
последствия греха: естественные психосоматические энергии ипостазируют
уже не личностную жизненную экзистенцию любви, но смертную
индивидуальность
и ее эфемерное существование. Поэтому, допуская смерть как результат
"разоблачения", Бог ограничивает ее действие рамками
биологической индивидуальности, устанавливая предел извращения жизни
и ее подверженности тлению – дабы зло не было
увековечено. > Таким образом, смерть разрушает не самого
человека, но его тленное облачение. Она не в силах посягнуть на его
личность, призванную Богом к бытию; всё, на что она способна –
это разрушить обманчивую жизненную ипостась, биологическую
индивидуальность, в которую человек был облачен вследствие грехопадения.
Смерть, это порождение греха, обращается против его кажущегося
торжества, проявляющегося в автономии биологического индивидуума. Смерть
разрушает грех, губя тленную оболочку и высвобождая экзистенциальные
возможности человеческой личности. > Итак, даже после
грехопадения перед личностью человека открыт путь к тому, чтобы
реализовать себя как
ипостась жизни – не биологической, эфемерной, смертной, но нетленной
и вечной жизни. Эта новая экзистенциальная возможность будет
явлена Самим Богом, воплощение Которого станет предпосылкой спасения
и обновления человеческого рода.
> 5. Преподобный
Исаак Сирин. Тa eyrethenta asketika, слово 58.
> 6. Ibid., слово 58-60.
> 7. По-гречески theomenia (стихийное бедствие) означает буквально гнев
Божий.
|